《愛情美樂地》 （Joyland）為導演賽姆·薩迪克（Saim Sadiq）首部劇情長片，他因導演此巴基斯坦電影而獲得了2022年坎城電影節的「一種注目」單元評審團獎，也在坎城舉行的全球首映式上，贏得了酷兒金棕櫚（Queer Palm），然而此電影上映一波三折，因內容涉及跨性別舞孃的性別平等議題，以及對抗父權社會價值等涉及巴基斯坦政府，和當地保守派勢力敏感的禁忌議題，所以一開始遭到禁播封殺，多虧導演Saim Sadiq在國際到處奔走，使用社群媒體在網路上發聲，而諾貝爾和平獎最年輕得主，巴基斯坦人權鬥士Malala Yousafzai助力，撰文聲援，行動介入，使此電影反轉命運得以復活，突破封殺阻礙，在巴基斯坦的戲院順利上映，而Malala Yousafzai特別提及必須避免巴基斯坦電影被保守派勢力，進行文化自我閹割，自毀毀人，因保守派發出此電影不代表我們的生活方式的否定，或這是描繪我們國家的負面形象，而被禁止封殺在大銀幕上放映，Malala Yousafzai認為這是多麼悲慘愚蠢，因為《愛情美樂地》是以電影的敘說形式寫給巴基斯坦這個國家及其文化、美食、時尚，和最重要的是給巴基斯坦人民的情書，這部電影如實反映數百萬巴基斯坦老百姓的真實生活，他們渴望自由與對人生完滿的充滿期待，也珍惜每一天的生活，把握為所愛之人創造歡樂時刻。
一、《愛情美樂地》開啟巴基斯坦被國際看見
而Malala Yousafzai特別提醒全球觀眾穆斯林占世界人口的 25%，但在熱門電視劇中只佔 1%，這落差是巨大的，而電影對於穆斯林而言，他們往往被形塑為恐怖主義的肇事者或受害者的刻板印象，被迫成為單面向臉孔模糊的人，這是西方好萊塢要解決的偏見問題，也是巴基斯坦和穆斯林創作者共同提出解決方案。 但當我們的電影製作人透過電影揭露真相時，觀眾也必須對真相保持開放態度， 我們應該是第一個講述我們巴基斯坦故事的藝術家、同時是最響亮和最歡欣鼓舞的支持者，《愛情美樂地》為巴基斯坦打開這個被國際看見的機會，只要我們願意如實去接受和欣賞。
二、《愛情美樂地》重新探索自己和觀眾的成長過程
回顧導演Saim Sadiq的創作歷史，首部短片《Darling》寫的是跨性別舞者與年輕男孩的愛情故事，延續此作發展成劇情長片的《愛情美樂蒂》（Joyland），將更多巴基斯坦多層次社會議題帶進電影，不只有觀眾最喜愛的兩人戀愛，也打開巴基斯坦社會問題的連結，帶著觀眾理解這個世界還有很多人遭遇各種困境，生活也不再只是一個人活在自己世界，顧好自己就好，只做自己想做的事，需關心社會的其他人的需要，打開雙眼看見受苦的人，而導演Saim Sadiq認為，在發展和導演這個劇本的過程，也像是重新再探索自己的成長過程，因在巴基斯坦父權社會結構下長大，他卻被認為男子陽剛氣概不足，此次從研究、創作和拍攝《愛情美樂地》時，電影每個角色的慾望、家庭束縛、對男子氣概的抗拒，就是導演Saim Sadiq的青少年人生經歷，所以觀眾在欣賞這個電影故事，就如同陪伴導演一起參與其半自傳式，有溫度的人生愛情故事。
三、電影可逆轉一個人和一個族群的命運
值得一提，在電影飾演跨性別舞者的阿林娜汗，本身在現實生活也是一個跨性別者，作爲一個跨性別者，阿林娜出櫃之後就受到社會的排擠、也不被家人所接受，然而電影之神也幫助阿林娜汗，當《愛情美樂地》在國際影展發光發熱後，家人一改之前不好的態度，滿懷欣喜以她為榮並重新接納，可見電影的力量足以逆轉一個人和一個族群的命運。
四、電影內容概述
此部電影描述一對生活在傳統巴基斯坦大家庭裡的夫妻，溫文儒雅的丈夫海德長期失業，妻子孟塔則是婚後仍持續在工作的新時代女性，但丈夫海德連殺羊都會手軟，於是去擔任家庭主夫，專門負責照顧姪女們，直到某天，丈夫海德找到了歌舞劇場的兼職工作，因害怕威嚴的父親會覺得丟臉，他只好欺瞞家人自己是劇場經理，而實際上他的工作是替一位跨性別舞孃伴舞，丈夫海德從僵硬的菜鳥步伐，展開新人學舞的節奏，與舞孃碧芭兩人朝夕相處，日久生情，幫助碧芭找到舞台魅力，同時讓兩人的愛情故事得以開始。
五、女性、跨性別者、性別氣質陰柔男子面對父權社會壓迫的敘事
而在故事的妻子孟塔，也是敘事的中心點，因原先丈夫失業，扶養家族九口人的重擔落在妻子孟塔身上，於是丈夫海德在日後找到了不能向老父坦承的工作──為跨性別舞者伴舞。當丈夫海德出外工作，家中事務就由孟塔一手包辦，包括食衣住行、煮食、打掃、曬衣、照顧小孩，雖然生活忙碌，但始終不能轉移妻子孟塔在婚姻尚未滿足，人之所以為人，所擁有的健康性慾需求，讓身為女性的自己成為「完整的人」。
六、女性的身體自主權在伊斯蘭世界被剝奪
事實上，在伊斯蘭世界，女性的身體自主權是被壓迫，因《古蘭經》裡認為女性的身體是神聖的，所以不能隨便被看到，而男性的身體一樣需要遮蔽，這叫做謙虛的打扮（modest wearing），女子只能露出臉和手，所以有一個電影畫面，狹窄的房間裡，妻子孟塔正窺淫陌生男人、倚靠桌腳自慰找尋滿足性慾的出口，但站在其身後默默注視著這一切，是她丈夫的兄長，而因兄長是可以藉此機會暴力處決孟塔，因在伊斯蘭世界， 包含巴基斯坦等國家會壓抑女性展現健康性慾的人權，所以出現合理化對女性犯罪惡行的榮譽處決（honor killing），榮譽處決事實上是殺人罪行，一點也不榮譽，係指男性家庭成員，認定其他家庭成員的所做所為是一種恥辱，因而以維護家族名譽之名，合理化、合法化對女性進行的謀殺。
七、伊斯蘭世界女性的人身自由和話語權被侵犯
同時，電影透過故事線，再次關心巴基斯坦女性的話語權，孟塔家裡來了日日來串門子的老年鄰居太太，在那夜留宿照顧海德的老父，但隔日鄰居太太孩子為維護家族的「門面」前來興師問罪，並揚言要老母親一輩子別再踏進家門，語句透露出幽微的情緒暴力，導演讓我們看到巴基斯坦女性人身自由受到壓迫的現實，只要活在這樣的社會和家庭裡，她永遠沒有話語權。
八、父權社會對LGBTQ族群生活的歧視壓迫
導演同時讓我們看見，不只是父權社會對女性的控制，也會對LGBTQ族群的跨性別者生活直接歧視壓迫，彷彿跨性別者必須是二等公民，因丈夫海德找到為跨性別舞孃碧芭伴舞工作後，卻擔心傳統的父親會對他的工作瞧不起，當丈夫海德在電車上看見跨性別舞孃碧芭，不被允許坐在女性車廂，丈夫海德願意拿出勇氣不顧他人眼光，上前坐在一旁陪伴；而當歌舞秀因停電即將取消，他設法解決，最終觀眾舉起手機的燈光照亮舞台，讓演出順利進行，丈夫海德成為碧芭抵抗社會對LGBTQ族群敵意的後盾。
九、奪回屬於自己的性、身體、生命、自由的主控權
父權社會價值觀的扭曲，讓受壓迫者包含女性、LGBTQ族群的跨性別者，在身心都是種折磨地獄，而最後故事的結局妻子孟塔，挺著身孕在中庭用力奔跑，那是她反抗家庭、環境、體制的叛逆，縱使一切徒勞無功，而且更像是她悲愴的呼喊。最後孟塔選擇自殺，以最寶貴的生命抗議女性在父權社會，毫無選擇權和話語權，身體需求也未被尊重理解，而妻子孟塔終於說出不要的反擊，但也必須承受父權制度底下的迫害，而妻子孟塔之死，是為了奪父權社會的壓迫和剝奪，以死明志奪回真正屬於自己的性、身體、生命、自由的主控權。
十、可蘭經的不同詮釋對於LGBTQ人權保障是最關鍵工作
而在現實世界，女性和LGBT族群仍被伊斯蘭教的穆斯林文化法律，直接控制其生活，使其感受到囚禁甚至是死亡威脅，屬於伊斯蘭世界的沙烏地阿拉伯並沒有明文立法禁止LGBTQ族群，但因其執法多依照伊斯蘭教法（Sharia Law），使得無論是同性婚姻、同性戀以及跨性別等皆被視為犯罪行為，若遭舉發最重可判死刑，伊斯蘭國家汶萊實施新刑法，同性性行為和通姦者將處以「石刑」極刑，消息一出，國際社會厲聲譴責，才迫使汶萊暫緩實施，而對LGBTQ族群打壓無所不在，手段包含立法、逮捕、媒體噤聲、集體霸凌，筆者觀察到伊斯蘭世界的國家，合理化、合法化侵害LGBTQ人權，其理論基礎為可蘭經，把古蘭經放在現代的平等人權框架之中，正因為當今的穆斯林世界，仍存在影響巨大的保守勢力。而保守話語，往往把持着對古蘭經和伊斯蘭教義的詮釋權，所以可蘭經的不同詮釋對於LGBTQ人權保障是最關鍵工作，當代學者Scott Kugle已提出為LGBTQ族群解套的可蘭經詮釋，他主張魯特傳說並非著重在性行為，而是部落的背信和對羅得預言職分的拒絕，相關經文指涉的亦是非合意的強暴性行為，因此古蘭經並不禁止同性之間的性行為。在經文的細節上，Scott Kugle認為(7:80–84)和(26:165-166)的經文係指，這些意欲強行侵犯陌生人的男性，已經有了伴侶（azwaj），真主為他們所造的妻子。因此，這裡的道德議題是他們無視其已有配偶的事實，而想向陌生人強行求歡。
LGBTQ族群因伊斯蘭世界各國政府的歧視迫害，導致當地LGBTQ族群必須學會把自己隱藏，所以26歲沙烏地阿拉伯藝術家也說：「我曾經以為自己是全沙烏地阿拉伯最『酷兒／奇怪』（Queer）的人，但後來上了高中之後卻發現很多人其實跟我一樣。」，故筆者除了藉由《愛情美樂地》 (Joyland)的電影評論，點出跨性別舞孃敘事指出父權社會扭曲迫害，也將介紹酷兒相關的知識理論，包含第一酷兒理論引言定義，第二酷兒理論基本觀點與發展過程，第三為酷兒理論的論述理論基礎，第四為酷兒理論基本觀點面對的批評與回覆，酷兒理論的限制，第五為酷兒理論在教育上的反思。
十一、酷兒現身－ 酷兒理論（queer theory）
酷兒理論（queer theory）是一種在1980年代初在於美國形成身帶文藝反思和文化批判色彩的文化理論。酷兒理論批判性地研究人類先天生理的性別決定系統、社會的性別角色和性傾向。酷兒理論認為性別認同和性傾向並不是「天然」的，而是通過社會和文化洗禮過程所建構形成的。
德國猶太裔的身兼性學家與醫師身分的馬格努斯•赫希菲爾德(1868－1935）)在1900年透過生理學和醫學的角度來研究和否定性別的兩分。在1931年開始美國人類學家瑪格麗特•米德(Margaret Mead, 1901－1978)經過過研究不同的文化證明性別角色的多樣性。後來米歇爾•福柯在他的《性史》中提出把性別兩分的思想以及對同性戀和性快感的意識完全是由於社會和歷史條件產生的，不是天然的。
酷兒理論使用解構主義、後結構主義、論述分析和性別研究等理論途徑來分析和解構性別認同、權力形式和一般世人習以為常的傳統常規/常識。法國思想家米歇爾•傅柯（Michel Foucault）、法國解構主義哲學家雅克•德希達（Jacques Derrida）、美國後結構主義學者朱迪斯•巴特勒（Judith Bulter）、酷兒論述開山理論家伊芙•科索夫斯基•賽菊寇（Eve Kosofsky Sedgwick）等是酷兒理論的重要論述的形成者，先驅者也是支持者。而「酷兒研究」正是後是研究者把酷兒理論應用到各種學科的研究先驅理論集結。在解構主義與後結構、後現代思潮的衝擊下，酷兒理論正是擁有兩個迥異過往傳統的新理念：一為在政治主張上酷兒理論反對各種二元對立的思考，決定去鬆動男性/女性與同性戀/異性戀的分界，開始質疑身份認同的原初性；其二是酷兒理論對於過去男女同志認同中各自存在的階級、種族等等分殊性與歧異性也更為關注。
十二、酷兒為什麼酷－定義酷兒
所謂「酷兒」（Queer）係指社會上性傾向或性別認同，泛指同性戀、雙性戀、變性反串、踰越的異性戀。（ transgressive heterosexualities ）以及跨越性別者（transgender）等相對於異性戀而言屬於較少數的族群，而跨越性別者則包括了變性者（transsexual），反串者（transvestite），反串秀者（drag），異服者（cross-dresser 例如女著男裝，未必反串）、交叉性者（intersexual，俗稱陰陽人）但是如果僅從列舉人種的方式來理解酷兒，可能反而背離了自我命名為「酷兒」的思維與情感，酷兒理論的一個中心內容就是語言哲學和言語行為理論。酷兒理論這個名詞本身就是把本來貶義的酷兒這個詞使用到另外一個背景中，故「酷兒」這名字隱藏酷兒們因受到異性戀霸權分類與架構而受到壓迫的含義。「酷兒」不是正常定義/正統的同性戀，而是變態偏差的同性戀。「酷兒」的現身是妖精出洞，魔怪現形，喜好以歡樂和挑釁的方式現身，卻不用悲情妒恨來裝飾己身，強壯自己，「酷兒」（Queer）是不符合主流性規範、抗拒主流性道德、跨越性別的一般世人眼中的怪胎。「酷兒」言語絕不含蓄，言論必帶挑釁。「酷兒」是鬼魅魍魎，是性的不法之徒，是性異議份子，是性左派。「酷兒」是驚世駭俗的運動策略、也是桀傲不馴的身體實踐， 「酷兒」以高亢的聲調肯定自我，拒絕被一般世人主流社會所同化馴化。
Butler在1993年曾嘗定義酷兒(Queer)，Butler表示：「酷兒一詞向來為語言實踐的操作， 它主要的目的一向在於羞辱其所命名的主體，或者更確切的來說， 主體經由那羞辱的召喚而產生。而Berube and Escoffier在1991年更為酷兒的定義下了更人印象深刻的說辭：
「Queer國的國民絕不斷稱一種新的身份認同，而是主張：我是queer，並且拒絕任何狹義的身份認同；我在邊緣與主流之間遊移：我拒絕任何既有的分類，我不要妳/你認可，滾開別在我的面前，我們queer自然會站到妳/你面前。 酷兒(Queer)此一概念出現在西方理論界，是一開始由著名女權主義者勞瑞蒂思（Teresa de Lauretis）提出酷兒理論(Queer theory) 的概念，最初見於一九九一年《差異》(Differences)” 雜誌的一期“女同性戀與男同性戀的性”（Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities）專號。
首先使用這一用語的勞瑞蒂思認為，同性戀如今已不再被視為一種游離於主流的固定的性形式之外的邊緣現象，不再被視為舊式病理模式所謂的正常性欲的變異，也不再被視為北美多元主義所謂的對生活方式的另一種選擇，男女同性戀已被重新定義為他們自身權利的性與文化的形式，即使它還沒有被定形，還不得不依賴現存的話語形式，為打破此一僵局並棄絕舊有的話語，“queer”概念的一出現提供了可能的出路。要理解酷兒(queer)極具顛覆性的概念，必須先從它字源上的轉變談起。“queer”這個字眼在意義上接近中文的“怪胎”、“變態”、“怪異”，出現脈絡則是因為英美社會出現同性戀運動已有頗長的一段時間，在這過程中間主流社會價值因為反彈而出現敵意，反同性戀的字眼及歧視性的語言也隨之興起並擴散，類似的字眼還有“fag”、“dyke”等…，而酷兒(queer)一詞被英美社會中的同性戀者翻轉過來使用，以自信、反抗的態度來稱呼自己，這樣的翻轉類似於原本辱罵黑人的「黑奴/黑鬼」（nigger），現也在黑人社群中被使用；酷兒(queer)反抗性話語的出現源於北美的九0年代的愛滋運動，尤其是位於紐約市的ACT UP(the AIDS Coalition to Unleash Power)與Queer Nation 這二個組織的影響，而後者的口號：“we’re here , we’re queer , get used to it ”更直接地把“queer”這個在英文的語境中原本帶有貶意的詞挪用收編為對自己有力的話語武器。這部分的理解可以接合到賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）在1998年所提出的「羞辱轉化」(shame transformation)以做為“queer”此一詞語被轉化使用的基礎。賽菊蔻認為「羞辱」(shame)是“queer”主體在認同時「第一個、而且是一個永遠的、結構性的認同事實」。
酷兒（Queer）和同志、怪胎在定義上仍有差異，臺灣新生代酷兒文學作家紀大偉於1997年討論過「酷兒」與原有的「同志」、「怪胎」的區分，紀大偉說「queer」進口至臺灣之後，逐漸出現了「同志」，「怪胎」，「酷兒」等等譯法，不過各和「queer」一詞的「原意」有點縫隙。「同志」強調「同」，「queer」強調「異」，自然不可等同；「怪胎」具有「queer」理論中的捉狹靈活，可是它不像「queer」一詞帶有挑釁氣質。
紀大偉在1997年所出版的《酷兒啟示錄》中的「酷兒（queer）」一條文末所述：強調「異」的酷兒和要求「同」的同志其實在台灣並存，有時愛恨交織，但更常相濡以沫，也就是雜交。妳/你可以是個「同志」，也可以同時做個「酷兒」。
酷兒（Queer）的內涵及運動傾向中，首先對於向社會的“常態”、“主流”、”常識”挑戰的態度十分清楚，在運動的語言中，酷兒(queer)是極激進的一種策略，特別是提倡大聲自豪的公開現身（outing）在所有人面前，並且挑戰任何主流霸權，包括存在北美同志社群中的正統主流。
十三、酷兒理論的孩子－酷兒研究
酷兒研究是一門從文學理論、政治學、歷史學、社會學、倫理學等學群和其它研究酷兒人群的定義、生活、歷史和人口的人文學科發展而來的綜合學科。
酷兒研究的方法包括搜集酷兒的影響和文學作品的主題；政治趨向和受壓迫女性、種族群體、貧窮階級與酷兒關係的分析；以及研究歷史上被忽略的以及被宗教排除在外的酷兒人物和理論趨向。
酷兒理論學家所做的研究分析是基於社會主流文化而創造出的各種文字記錄–從《呼嘯山庄》（Wuthering Heights）到電視肥皂劇，試圖從中找到文字背後所反應出的真實的文化意義、文化差別以及不同文化群體間的關係。酷兒研究所得出的結論是，根基於主流文化的性行為社會規範一直壓迫對性有不同理解少數的一群人們，而這些人們對性的不同理解就是違反世俗化的性禁忌，要麼其性行為模式與被社會普遍認同大多數的性及性別角色有不同。
十四、酷兒的眼與心/酷兒理論的基本觀點與發展過程
(一)酷兒理論生成的時空背景
1980至1990年代在西方出現的「酷兒」相對於1970 年代崛起的西方同性戀解放運動（gay Liberation），可說是新一代的同性戀運動，由於酷兒深受後現代、後結構、後馬克思主義等思潮的影響，酷兒也不信任同性戀解放運動中一些和現代性密切相關的概念，同志解放運動在歐洲和美國，為性少數群體應有的生存空間而戰，而酷兒理論則主張在性空間中擁有更多的權利。它的目標是從根本上動搖所謂「正常」，「性別（sexuality）」，以及「異性戀」「同性戀」這些傳統概念，因為這些概念人為的區分了所謂的不同群體，並作為工具壓迫與一夫一妻異性婚姻制度相異的性行為模式，酷兒理論運動企圖超越傳統同性戀固定角色和身分，也企圖超越舊有的性模式和性文化，酷兒是身體和性欲不符合主流的性別∕性的另類標準宣示，酷兒理論可以說是一種「後」同性戀解放的運動理論。
（二）酷兒理論基本觀點與發展過程
- 打破二元對立的現代思維，顛覆異性戀霸權，突破同性戀正統－跨越性別結構性框架的酷兒
(1) 打破二元對立的現代思維
酷兒理論開山論述學者賽菊蔻 （Eve Kosofsky Sedgwick）1990年出版了她最有名的著作<<暗櫃認識論>>(Epistemology of the Closet )。當時熱烈開展的同性戀身分認同政治運動把「出櫃」當成唯一的而且單純的運動策略和行動，在這個行動中僵化、簡化、凍結了身分認同的多樣流動內涵及複雜運作，以為只要同志們集體出櫃，展現其「既有的」同志身分，異性戀霸權就垮台了。眼見同∕異性戀的定義（同∕異性戀以什麼身分內涵出櫃、出成什麼樣子、達成什麼效應、迎合什麼樣的性∕別文化角色分野）已經成為此刻激烈爭戰的文化場域，賽菊蔻因此在本書中從一個宏觀的、思想的角度來展現，性傾向的「暗櫃」──有關入櫃∕出櫃、多數∕少數、自然∕人工、男∕女、成長∕敗壞、同∕異、健康∕疾病等等的二元分野(二元對立的思考脈絡)──不是一個單純的出或入、有你就無我的問題。明確的來說，圍繞著這個暗櫃的種種二元思考不但在一定(既定)的歷史社會條件中建構了同性戀者的日常生活，更根本的構成了、侷限了二十世紀西方思想和知識的結構基礎。甚至，「圍繞著性暗櫃的緘默在實際的層面上和語言一樣的有針對性和操演性（performativity，口說事成性）；因為，無知無覺，和有知有識一樣，既有強大能量，又是多重複雜的」。這麼一來，簡單二元的看待事物（同∕異、出櫃∕入櫃、緘默∕宣告、男∕女），或者單純的用種族、階級、性別、性傾向等等社會因素來歸類主體，根本就無力處理性∕別領域中的多重複雜不協調，結果反而肯定了原來充滿暴力的嚴格區分，抹煞了複雜社會力在主體生命和身體中的矛盾沈澱。因此賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）的酷兒策略總是要去積極打破傳統二元對立思維，挖掘那些無法歸類的、無法定位的，以徹底的、激進的”質疑”事物最根本的常識思考，拒絕讓暗櫃的統治繼續框架世界。更重要的是，由於暗櫃的二元思考(制式的,常識的,習以為常的思維術)已經深深的根植於各種社會制度之內，也根植於最熟悉的常識中，所以酷兒的抗爭目標並不侷限於情慾領域，而包含整個社會制度和所有常識(不侷限所可擴張其理論的影響力)。
(2) 顛覆異性戀霸權，突破同性戀正統「酷兒」（queer），並不指稱某一種性別類型，並且期待在這樣一種過程中，性別身份的表達能逐漸夠擺脫結構性的框架。Trinh T. Minh-ha(1953- )與Gloria Anzaldúa(1942- )兩人不約而同都將雙性戀特質或酷兒屬性(queerness)關連到認同雜種化(the hybridization of identity)的現象上，而提出性特質與認同政治之間關係的問題；並且還特別質問女性主義理論與Judith Butler(1956- )所謂「異性戀慾望之母體的霸權」(the hegemony of the matrix of heterosexual desire)之間的關係。Trinh與Anzaldúa運用種族、階級、性別、族群性質、國族性質，與性特質的差異來困擾人文科學，而Butler在《性別困擾：女性主義與認同的顛覆》(Gender Trouble : Feminism and the Subversion of Identity. 1990)一書中，則特別聚焦在人文科學如何操弄異性戀特質與同性戀特質的對立上。
美國學者巴特勒(Butler)在《性別困擾：女性主義與認同的顛覆》(Gender Trouble, 1990) 書中討論性別認同的議題時，以同性戀者的經驗為例， 提出了「性別操演」（gender performativity）的理論；她所謂的「操演」（performativity） 並非一般指涉的「表演」（performance），因為性別並不像衣服般可任由我們隨意穿脫。也就是說，性別是一連性慾取向的重複行為，是根深蒂固的心靈活動，而不是一種能夠以基本的距離置身事外的「表演」。「性別操演」(gender performativity)理論有著特殊的重要性，她認為，人們的同性戀、異性戀或雙性戀的行為都不是來自某種固定的身份，而是像演員一樣，是一種不斷變換的表演。
在美國學者巴特勒看來，沒有一種社會性別是“真正的”社會性別，是其他的表演性的重復的行為的真實基礎，社會性別也不是一種天生的性身份的表現。（Butler:，1990：23-27）任何一種權威性的模型都代表是在壓抑其他聲音的出現的展示。巴特勒Butler對「酷兒理論」從女同志批評(lesbian criticism)的立場，修正女性主義所提出的性別與性特質理論。除此之外，Butler也挑戰異性戀褊狹心態(heterosexism)。從酷兒理論者的觀點來看，異性戀褊狹心態是認識論的構成要素之一，根基於此上，人文科學才得以建立。酷兒理論甚至比女性主義更進一步提議，將性別視為性特質之社會建構，以及更廣義的社會建構觀念本身，都是以性目的與性認同為名，共同抵禦無意識慾望的異質性所帶來威脅。
黑人女同志詩人蘿德（Audre Lorde）在1980年代即曾對同志社群中也存在的種族偏見提出批評：「我們花費了一段不短的時間讓每個人都能認知體會到，我們身處的地方是一棟存在各種差異性質的屋子，而不只是單單為了保全任何一種特殊的差異。（Lorde,1982:266 ）到了九0年代，蘿德的呼籲已逐漸在提倡「差異政治」的「酷兒政略」(queer politics)中被實踐著。「酷兒」（queer）預示著一種全新的性文化，它是性的，又是頗具顛覆能力的，它不僅要顛覆異性戀的霸權，而且同時也要顛覆以往的同性戀正統觀念。
酷兒理論學者們不認為「傳統」/「正統」的性與「非傳統」/「非正統」的性之間得本質有什麼不同，酷兒理論者試圖顛覆一切舊有的性概念，重新界定什麼是「正常」，什麼是「性別」，什麼是「性」，什麼是「家庭」，並在此顛覆一切重建的性概念基礎上，讓人們以自由，重新界定自己的身份或性別，酷兒理論影響所及不僅止於同性戀者，而強調各種邊緣弱勢者擁有獨特性空間存在的正當性
- 結合社會邊緣/他者群體聯合行動的策略企圖－酷兒聯盟
「酷兒理論」（queer theory）在西方的同志、性別運動中具有重大的策略性意義，酷兒理論的出現造成了使所有的邊緣群體能夠聯合起來採取共同行動的態勢，並建立了一種政治型態的聯盟，酷兒聯盟包括雙性戀者、異性者、女同性戀者和男同性戀者，以及一切拒絕占統治地位的生理性別、社會性別和性取向的人，酷兒(queer)希望能彰顯並包容所有的弱勢及差異。所以酷兒說：「queer says it all.」， 酷兒理論與酷兒研究從九0年代開始，在北美及西方的運動及學術場域中都有一定程度發展累積並具有策略性的意義，在此不是指稱某種具有永久性意義的身份或是理論框架，而這樣的不被固定住的內涵使得「酷兒理論」(queer theory)酷兒政略(queer politics)就是希望能開放現代人們傳統二元對立思索問題的慣性方式，讓所有人能在傳統觀念中既定的單向度唯一價值綑綁中逃脫。
對非酷兒同性戀組織的身份政治的批評不僅來自於理論。多重被歧視的邊緣人群（比如黑人女同性戀由於她們的膚色、性別和性傾向被三重歧視）在這些組織內也批評這個政治型態，這些組織的領導人往往是沒有缺陷的男性白人，現在這些多重被歧視的人群開始進入組織的中心，在女權運動中也有類似的趨向，富有的女性白人的領導地位受到挑戰，女權運動和酷兒運動內部的角色分配開始擴展。從酷兒、非身份政治的角度出發清潔工/勞動者和妓女在女權運動內同樣佔有一席之地，儘管她們的形象不符合傳統現代被解放的、現代婦女的形象，植基於此，酷兒理論者有了提出酷兒聯盟－結合社會邊緣/他者群體聯合行動的空間與可能。
3.只有酷兒最清楚酷兒是誰/酷兒的解構主義與自我定義
1990年代酷兒理論者認為傅柯的理論不僅說明異性戀文化，也涵蓋了男同志追求常態的想望與企圖。「酷兒」是一個變動性詞彙，反對任何形式的性常態化(normalization)。這種受女性主義及後現代理論影響、重新配置酷兒主體，深刻挑戰了主張「性是由生物決定」的本質主義主體理論。本質主義預設「酷兒」是從一種獨特的男同性性慾發展而來的，酷兒則挑戰這樣的主張。酷兒性慾表現的是追求多型態的(polymorphous)性慾形構與幻想，而不需根據強制性的性別認同來規範、控制和組織性慾主體。
酷兒理論最重要的理論基礎是解構主義。酷兒這個概念的開放性源於解構主義的實踐，它尋找被排除在外的，並不斷通過結合本來在外的人群來擴充自己。雖然如此這個概念有一定的範圍，但酷兒理論者提出一個人應該自己定義自己，而這個自我定義是唯一合理的個人身份定義。
酷兒理論的另一個理論根源在於1980年代的愛滋病運動。當時的同性戀組織（如同性戀解放陣線）代表的身份政治在實踐中被證明不合用。受愛滋病威脅的不僅僅是同性戀者，而且還有其他少數人群，比如自認為是異性戀的男男性接觸者以及性工作者及他們的客戶，因共用針頭者及血液垂直感染等等。針對身份的愛滋病啟蒙運動無法包括這些非常不同的人群。
在1980年代和1990年代初的本質主義與解構主義之間的爭論中形成了一個新的意識，即身份政治過時，自然科學也支持解構主義的觀點，因此身份政治被擴充：假如一個人沒有本質的話，那麼典型的同性戀者也不存在。這個在原來被看作是統一的同性戀人群中出現的新發展認為，民族、社會階層或者宗教等因素同樣是一個人的身份的一部分，並且擴充一個人的身份。在一個友好的環境中，幫含社會具有多元寬容的胸懷，法律之前人人平等的基本條件，這些不同的人群不必形成一個統一的群體，而可以每個人發揮自己的意志和愛好。在這種情況下同性戀人群內部不同差異的意識形態和間接就顯露出來，因此過去的身份定義不再滿足新的需要，因此需要新的定義來滿足新需求。
法國大思想家米歇爾•傅柯（Michel Foucault，1926－1984）的理論通過把性別、性別角色和性行為歷史化為對傳統身份政治的批評提供了另一個論據理由。在歷史上同性戀不總是像今天人們想像中的現象，隨不同社會條件和思想的不同對這個概念的想法也不同。在德國法律工作者卡爾•亨利希•烏爾利克斯(Karl Heinrich Ulrichs， 1825－1895)提出對性趨向的壓迫的理論之前同性戀者可能覺得認為自己的與大多數人的性行為與心態相異而感到不正常、感覺自己好似在犯罪、這樣的特別的性行為是不自然或者因此感到性行為有不舒服感，羞愧感，但是他們並沒有覺得自己被壓迫。從歷史的角度上來看現代歐洲的對於「性別二元對立」和「愛」的概念只不過是眾多相同的和同樣原始的原初概念，並不是天經地義的和自然的，也就是說現代歐洲的這些理論不是完美無瑕的。而在上文屢次提到美國學者巴特勒(Butler)是最早認識到這一點並開始探討這一點的學者/作家。巴特勒(Butler)把傳統的性別角色說成是主觀的意識，巴特勒(Butler)認為雖然身份是社會建構形成的，但是它也不是任意的，一個人並不能像換衣服一樣每天戴上另一個身份。
十五、酷兒理論面對的批評與回應
(一). 酷兒概念定義的不清晰性，任意性的批評與回應
新一代的酷兒理論不僅解構性，而且還分析文化的各個方面，但是在這個過程中總是聯繫到性別和性別角色，尤其是批評其中的壓迫成分。在這個過程中酷兒這個概念不斷被重新定義，來擴展它的含義，擴大它包含的人群。但是正是由於這個概念定義的不清晰性和任意性，它也受到各種不同團體的批評。
儘管酷兒理論是在純學術研究的基礎上被提出的，但它迅速與性的少數族群運動結合到一起。作為一種對酷兒理論的回應，舊金山將「同志光榮遊行」（gay pride parade）重新命名為「gay/lesbian/bisexual/transgender (GLBT) parade」。酷兒這個詞包含的範圍最廣，但它並沒有被最大限度接受。由於在歷史上，這個詞是反同志的，是對同志的一種歧視稱呼，許多年長的男女同志拒絕接受這個詞。反對酷兒理論的人，如Rictor Norton認為同性戀，不管過去還是現在，從根本上不同於異性戀，是社會群體中的少數派，而且「同志解放運動」的早期領袖們也強調同性戀是「性」的少數族群。
(二)、迴避現代性別先天二分的科學認識的批評與回應
一個對酷兒理論經常提出的批評是酷兒理論忽視兩個性別這個事實，或者說性別兩分的物質性。酷兒理論迴避這個問題。但是酷兒理論為什麼要基於科學的基礎上？巴特勒認為這個理論的優點正在於把「科學認識」（包括自然科學的認識）看作是一種社會認識。物質性的身體只有在社會上下文裡才有意義。把人體按照性別來分類本身就是一種社會實踐。酷兒理論正是要突出這一點，而不是陷入生物學的理論中去。
面對這些生物學的質疑，酷兒論者提出回覆如下；
儘管如此生物學的發展和成果也可以用來支持酷兒理論：因為許多因素影響性別特徵。比如不同染色體上共19個不同的基因控制一個人的性器官形成。也就是說不只是X和Y染色體控制性器官的形成，而是第1、9、11……染色體也有作用。人類的其它許多特徵也是這樣的，有些是由於激素如雄性激素或者雌性激素來控制的。而雄性和雌性都有這些基因和激素。
在生物學和醫學中許多不同的特徵可以用來區分性別：染色體、基因、性腺、激素、內生殖器、外生殖器、教育。估計把所有這些特徵綜合到一起沒有一個人可以說是典型男性或者典型女性的。酷兒理論更批評傳統科學忽視現實中的過渡，而是把現實分解為明確的單一體，由此形成了統一的、包羅萬象的、可以解釋的世界的印象。此外酷兒理論批評科學研究所強調的客觀性和萬能性。
(三)、現代主義者批判酷兒理論，為取消一切實際行動和現實鬥爭及酷兒論者的回覆
現代主義者批判酷兒理論為取消一切實際行動和現實鬥爭，因為它解構了所有的“大敘述”，解構了所有的分類和身分，因而連帶取消了所有現實鬥爭的可能性。
這樣的批評聲音，酷兒理論的回覆如下：酷兒理論具有強大的革命性，它的最終目標是創造新的人際關係格局，創造人類新的生活方式，它的做法是向所有的傳統價值挑戰，酷兒理論是一種具有很強顛覆性的理論。酷兒理論將會徹底改造人們思考問題的方式，使所有排他的少數群體顯得狹隘，使人們獲得徹底擺脫一切傳統觀念的武器和力量，因此酷兒理論因此蘊含強大的生命力，具備創造新思潮的能量。
十六、酷兒理論在臺灣學術的啟示與性別平等議題的應用
(一)酷兒理論對臺灣學術上的啟示
西方酷兒理論進入台灣的學術界還酷得起來嗎？－「酷兒」論者語言在臺灣場域各自遊戲，台灣如果有「酷兒」這樣一個身份主體的存在，不管是其論述所及層面或內涵能召喚的可能主體，酷兒(queer)希望能彰顯並包容所有的弱勢及差異。所以酷兒說：「queer says it all.」，但是在台灣屬於弱勢的性工作者公娼媽媽或是新移民女性並不會宣稱自己是「酷兒」一族。
西方酷兒理論者卡維波於1998年曾說：任何符號或思想資源的移植挪用都會取決於本地原有的條件和資源。從美國的queer到台灣的酷兒，這個轉換挪用與移植之所以能夠可能，是因為原先的思想土壤中已經有了種子，外來的養料才有催生助長的效果。為美國“queer politics”中的抗爭姿態及策略，可以台灣社運中的“非國家主義（a-statist）”的思考中找到共鳴點，這也使得「酷兒」，漸漸失去原本具有身份認同與顛覆性策略的內涵，而在臺灣「酷兒」淪為一種「形容詞」。
在臺灣使用酷兒理論以及提出台灣酷兒論述（queer discourses）應反思形成的主要脈絡，並反省酷兒話語因為引介過程中，因為各種詮釋及討論、引介者的權力位置以及在地文化資源等各面向的相互影響之後，而產生了什麼樣的結果。
西方酷兒理論者卡維波所提醒「酷兒」理論在臺灣社會到底意味著什麼？酷兒理論的「能動性」在哪裡？的必須關注在地原有的資源，對於新詞語、新思潮能夠引進台灣也不能忽視固有的在地文化土壤及種子。
(二)酷兒理論對臺灣性別平等教育的應用
酷兒理論的開山學者賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）曾明確的指出，雖然酷兒主體處處皆是，異性戀主導(異性戀與同性戀.非異性戀等二元對立)的學校機構、輔導體系、警察單位卻不斷在精神上和肉體上迫害同性戀青少年，否認他∕她們的情慾（不管是同性戀還是異性戀）。成人百般看管、堅決拒絕給青少年的──像是讀得懂的資訊、支援、尊重、鼓勵、保險套等等──正是青少年最需要的東西。而這樣全面封鎖並否定青少年的措施，終極的目的就是要青少年什麼都不知道，要酷兒青少年(另一種標籤)全面「歸回正道」(反諷)，否則就只有死路一條（美國青少年自殺人口中有三分之一和性傾向受挫有關）(Tendencies 2-3)。賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）因此在她的寫作中嚴厲批判所有封鎖青少年的措施，特別是在其中看似同情關心、積極扮演「輔導」角色的精神醫學。
賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）明白表示同性戀人權運動不能自我設限於成年人而已。賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）更直接指出一個重要的前車之鑑，1973年「美國精神醫學協會」決定從下一期《診斷與統計手冊》(Diagnostic and Statistical Manual, DSM-III)病理學診斷中刪除「同性戀」此一項目，1980年DSM-III果然在病態項目中刪去同性戀，但是卻同時添加了「幼年期性別認同混亂」這個項目(異性戀霸權的展現)。換句話說，成人贏得性傾向的選擇自由，所付上的代價卻是青少年同志被病理化。賽菊蔻（Eve Kosofsky Sedgwick）因此嚴厲批判精神醫學不但使用各種專業術語為青少年定性（病），而且從個體幼年期開始就積極「防治」同性戀。賽菊蔻強調，我們需要強有力的、明晰的、而情慾充沛的肯定同性戀的存在，並且認識同性戀再生產自我的必要，才可能為青少年同性戀創造友善支援的社會空間。而在這樣一個積極支援和鼓勵的整體環境中，孩子才有更好的機會自在長成同性戀。
而在近年來華人社會在性別工作者與同志社團的運動下，逐漸能夠容許酷兒議題成為一種公共論述。性別平等教育從過去只看到男女兩性，進步為能夠接納同性戀的性別教育，同志教育也成為性別平等教育很重要的環節。然而這樣的性別平等教育，仍舊忽略了性主體的差異是建立在多元的性慾特質上，僅就性別身份認同來談，是不足的，因此「酷兒理論」對面對「性別平等教育」當前的問題情境時，能發揮「該怎麼做？如何去做」的教育作用，總言之，《愛情美樂地》，運用電影語言跨性別敘事，指出父權迫害，而筆者也論述酷兒理論作為其教育解法。
文／張天泰（教育博士、政治工作者）
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